EXERCICE :
1 Lire attentivement la polémique entre KANT et B.CONSTANT analysée par M.LEQUAN et appliquée au mensonge en politique .
2 Faire discuter le philosophe Allemand et le philosophe Français sur la question suivante :
Y-a-t-il un devoir de tuer par humanité au nom d'un droit de mourir dans la dignité ?
Conseils : On s'appuyera sur des exemples récents ( et malheureusement très douloureux ) pour soutenir le point de vue de CONSTANT
On pourra (re) ? lire avec profit les 3 formulations de l'impératif catégorique pour soutenir le point de vue de KANT
Rappel :
La seule règle morale est l’impératif catégorique qui affirme qu’une maxime d’action est moralement bonne si elle peut être universalisée, c’est-à-dire avoir la forme d’une loi : est-ce qu’il y aurait encore un sens logique à cette maxime, si tous les hommes la suivaient ? Kant donne trois formulations de l’impératif catégorique.
1re formulation : principe de cohérence universelle de l’action morale. « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en LOI UNIVERSELLE DE LA NATURE. » Fais comme si tes maximes morales, au lieu d’être simplement moralement obligatoires (mais susceptibles d’être enfreintes) étaient aussi physiquement nécessaires (comme la loi de la chute des corps, qu’on ne peut enfreindre). La maxime morale est une phrase courte qui résume le sens et l’intention d’une action. Par exemple, puis-je ne pas rendre le dépôt d’argent qu’une personne m’a confié ? Remarque : la nécessité (on ne peut faire autrement, ex : mourir est nécessaire pour un être vivant) se distingue de l’obligation (on peut toujours désobéir à une loi humaine, ex : le dissidents qui s’opposent à une dictature), comme les lois de la nature se distinguent des lois des hommes : ces dernières peuvent être enfreintes, pas les premières. On dit ordinairement : « et si tout le monde faisait comme moi ? » C’est une manière de penser son action dans une perspective universelle. Par exemple, le problème du suicide : « Par amour de moi-même, je pose en principe d’abréger ma vie si en la prolongeant j’ai plus de maux à craindre que de satisfactions à espérer... Mais on voit qu’une nature dont ce serait la loi de détruire la vie même, juste par ce sentiment [l’amour de soi] dont la fonction spéciale est de pousser au développement de la vie, serait en contradiction avec elle-même. »
2° formulation : principe d’égale dignité de la personne humaine. « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. » Considérer tout homme comme une personne doit être la fin, le but de toute mon action. C’est pourquoi, si je suis dans la nécessité d’avoir recours à quelqu’un comme moyen pour tel ou tel but personnel, (dans les relations professionnelles, par exemple, ou commerciales) je dois « toujours en même temps » le considérer comme fin, c’est-à-dire penser à la personne, libre et égale, qui est devant moi, et faire tout mon possible pour la traiter comme telle. « Dans le règne des fins, tout a un prix ou une dignité. Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre à titre d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, ce qui par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une dignité ». Cette maxime s’applique aussi à moi-même, car je dois respecter la personne que je suis : il y a aussi des devoirs envers soi-même : « Ainsi je ne puis disposer en rien de l’homme en ma personne, soit pour le mutiler, soit pour l’endommager, soit pour le tuer ». D’où, de nouveau, l’interdiction morale du suicide.
3° formulation: principe d’autonomie. « Agis de telle sorte que ta volonté puisse se considérer elle-même en même temps comme légiférant universellement grâce à sa maxime. » On oppose souvent « devoir » et « liberté », mais Kant propose une autre manière de relier ces deux concepts : l’autonomie consiste à agir selon sa conscience, par devoir ; ainsi le sujet moral qui agit prend à son compte la réflexion de la raison. L’homme raisonnable s’accomplit en faisant ce qui est raisonnable. Ainsi, chaque homme doit pouvoir se considérer comme l’auteur de la loi morale. L’autonomie, c’est être soumis à sa propre législation, qui doit être universalisable. Agir pour d’autres motifs (intérêt, sentiment, passions, pression sociale...), c’est perdre sa liberté morale, c’est ce que Kant appelle 1’hétéronomie.
LA CONFERENCE DE MAI LEQUAN , maître de conférence à LYON 3
LE PRÉSIDENT des Etats-Unis d’Amérique, le Premier Ministre britannique ont-ils engagé leurs pays dans la guerre d’Irak parce qu’ils estimaient avoir un devoir de vérité : devoir de dénoncer le caractère antidémocratique d’un régime et le risque de déstabilisation qu’il représente pour toute une région? Ou bien — hypothèse plus pessimiste — faut-il voir dans leur action la revendication implicite d’un droit de mentir ? La question n’est pas : Les hommes politiques mentent-ils (sur la nature et le nombre des armes de destruction massive qu’une armée est censée détenir) ? Mais : Peuvent- ils mentir en vertu d’un droit ? Existe-t-il, de droit et non de fait, un mensonge légitime ? Peut-on proclamer un droit de mentir sans supprimer par là tout droit et tout devoir de vérité? La réponse que Kant a donnée à cette question l’a conduit, dans les dernières années du XVIIIe siècle, à s’opposer au philosophe français Benjamin Constant. A plus de deux siècles de distance, la polémique Kant/Constant au sujet « d’un prétendu droit de mentir par humanité » demeure d’une cuisante actualité.
La thèse de Constant dans « Des réactions politiques » (1797)
Constant affirme :
Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s’il était pris de manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible [...]. Dire la vérité est un devoir. Qu’est-ce qu’un devoir ? L’idée de devoir est inséparable de celle de droits: un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d’un autre. Là où il n’y a pas de droits, il n’y a pas de devoirs. Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui (« Des réactions politiques »).
Constant refuse de prendre le devoir de vérité au sens strict pour trois raisons : 1) Si le devoir de vérité était pris au sens strict comme devoir absolu et inconditionné ne souffrant aucune exception, il rendrait toute société humaine impossible. Il y a des cas où le devoir commande de mentir, par humanité, par politesse, pour sauver une vie, pour éviter un plus grand mal. 2) Un devoir n’existe que là où existe un droit réciproque. Où il n’y a pas droit à la vérité, il n’y a pas non plus devoir de vérité. 3) Je ne dois la vérité qu’à celui qui la mérite, qui en est digne, qui me respecte et ne me nuit pas. A celui qui contrarie mon bonheur, je peux — voire dois — refuser la vérité. Pour Constant, dire la vérité n’est pour moi un devoir qu’envers celui qui a droit, selon moi, à la vérité, c’est-à-dire celui qui ne s’oppose pas à mon bien. Tous n’ont donc pas également droit au vrai. Seuls certains en sont dignes. Constant arrache le devoir de véracité à l’universalité rigoureuse que Kant lui attribue. Il veut une morale souple, adaptable aux divers cas. Face à l’implacable nécessité de l’impératif catégorique moral kantien, il réclame une morale malléable et casuistique. Par exemple, l’hôte doit-il mentir à l’assassin venu tuer son ami afin de sauver la vie de ce dernier ? Ce cas invite, au nom du bon sens, à sacrifier le devoir de véracité et à renoncer à toute prétention à des principes supposés valoir toujours et partout. Constant oppose ainsi au rigorisme kantien l’impossibilité d’ériger la prohibition du mensonge en principe absolu, sous peine d’armer le bras de l’assassin.
La réponse de Kant : « D’un prétendu droit de mentir par humanité » (1797)
Dans ce texte polémique, Kant refuse tout droit de mensonge envers soi et envers autrui et assigne à tout homme, sans exception et en toute occasion, un devoir de dire ce qu’il croit être la vérité. Il réfute les trois arguments de Constant : 1) Par définition, un devoir moral est un impératif catégorique, inconditionné, absolu, qui vaut pour tous les cas sans exception, en vertu de la loi morale qu’énonce notre raison. La loi morale est une voix d’airain qui parle en nous a priori, c’est-à- dire avant tout événement et indépendamment de tout fait. C’est parce que la source rationnelle du devoir est pure (indépendante de toute expérience) que le devoir vaut universelle- ment et nécessairement pour tout homme. Par principe, par essence, un devoir, quel qu’en soit le contenu, commande absolument et sans exception. Faire son devoir plus ou moins, avec une certaine latitude, en l’adaptant aux circonstances, en l’atténuant — voire en le contournant, selon les cas —, n’a aucun sens ; c’est même contradictoire avec le type d’impératif, de loi, de commandement, d’obligation absolus qu’implique le devoir. En son exigence d’universalité et de nécessité, la morale échappe à toute casuistique, à toute étude de cas fondée sur l’expérience. 2) Il n’y a pas de réciprocité systématique entre droit et devoir. Il peut y avoir un devoir chez l’un sans qu’il y ait de droit symétrique chez l’autre. Le concept de devoir n’englobe pas en lui-même le concept réciproque de droit. 3) Si la vérité est objet de devoir, elle est due à et par tout homme. On ne saurait diviser arbitrairement l’humanité en deux parties: celle qui a droit au vrai et à l’égard de laquelle seule j’ai un devoir de vérité ; celle qui n’a pas droit au vrai et à l’égard de laquelle j’ai un droit de mentir.
Ainsi, contre Constant, Kant refuse tout droit de mentir, quelles qu’en soient les raisons :
L’expression « avoir droit à la vérité » est dépourvue de sens. Il faut dire plutôt qu’un homme a droit à sa propre véracité, c’est-à-dire à la vérité subjective dans sa personne [...]. La véracité dans les déclarations qu’on ne peut éluder est le devoir formel de l’homme envers chacun, si grave que soit le préjudice qui puisse en résulter pour lui [...] ; je commets une injustice certaine à l’endroit de la partie la plus essentielle du devoir en général par une telle falsification, qui, de ce fait, peut également être appelée mensonge [...], c’est-à-dire que je fais, autant qu’il dépend de moi, que des déclarations de façon générale ne trouvent aucune créance et que, par suite aussi, tous les droits qui sont fondés sur des contrats deviennent caducs et perdent vigueur, ce qui est une injustice commise à l’égard de l’humanité en général. Ainsi, il suit de définir le mensonge une déclaration intentionnellement fausse, et point n’est besoin d’ajouter cette clause qu’il faut qu’elle nuise à autrui, que les juristes exigent pour leur définition. Car il nuit toujours à autrui : même si ce n’est pas à un autre homme, c’est à l’humanité en général, puisqu’il disqualifie la source du droit.
Mais ce mensonge par bonté d’âme [que défend Constant] peut même par accident tomber sous le coup des lois civiles [...]. C’est ainsi que, si tu as, par un mensonge, empêché d’agir quelqu’un qui s’apprêtait à commettre un meurtre, tu es juridiquement responsable de toutes les conséquences qui pourraient en découler. Mais si tu t’en es tenu à la stricte vérité, la justice publique ne peut s’en prendre à toi, quelles que puissent être les conséquences imprévues qui s’ensuivent. Il est cependant possible que, après que tu as loyalement répondu par l’affirmative au meunier qui te demandait si celui à qui il en voulait était dans ta maison, ce dernier en soit sorti sans qu’on le remarque et ait ainsi échappé au meunier, et qu’ainsi le forfait n’ait pas eu lieu ; mais si tu as menti et dit qu’il n’était pas à la maison, et que de fait il soit réellement sorti (encore que tu ne le saches pas), supposé que le meurtrier le rencontre lors de sa sortie et perpètre son acte, c’est à bon droit qu’on peut t’accuser d’être à l’origine de sa mort. Car si tu avais dit la vérité exactement comme tu la savais, peut-être le meunier, cherchant son ennemi dans la maison, aurait-il été arrêté par les voisins accourus et le crime aurait-il été empêché. Celui qui ment, si généreuse puisse être son intention en mentant, doit répondre des conséquences de son mensonge, même devant les tribunaux civils, si imprévues qu’elles puissent être [...]. C’est donc un commandement de la raison qui est sacré, absolu- ment impératif, qui ne peut être limité par aucune convenance : en toute déclaration, il faut être véridique (« D’un prétendu droit de mentir par humanité »).
Un devoir de véracité plus que de vérité .
Fidèle à sa définition du devoir moral comme impératif catégorique, commandement absolu et inconditionné, Kant refuse tout droit de mentir et assigne à l’homme pour premier devoir envers lui-même et envers autrui le devoir, non de vérité objective (car nul n’est sûr de connaître le vrai), mais de véracité subjective, c’est-à-dire l’obligation de toujours dire ce que l’on pense sincèrement être vrai. On n’est pas toujours contraint de se déclarer ; on peut aussi ne rien dire. Mais, dès que l’on s’exprime, la déclaration que l’on fait doit être (en
vertu d’un devoir universel, nécessaire et inconditionné) subjectivement véridique, à défaut d’être objectivement vraie. Le premier devoir de l’homme est donc la véracité ou véridicité, la sincérité. Indiquant une adéquation entre ce qui est dit et ce qui est pensé, la véracité met entre parenthèses le rapport de ce qui est pensé à ce qui est. Etre véridique, c’est dire ce que l’on croit, ce qui n’exclut pas de dire involontairement le faux. Il y a donc un devoir absolu de véracité, mais nul droit de mentir, fût-il exceptionnel.
Ce thème est constant dans toute la philosophie morale de Kant :
« Le mensonge, quelles que soient les intentions de celui qui l’exerce, n’en demeure pas moins quelque chose de vil en soi, parce qu’il est mauvais dans sa forme même » (« Leçons d’éthique »). « Que soit vrai tout ce que l’on dit, tant aux autres qu’à soi-même, c’est ce qu’il est impossible de garantir dans tous les cas, parce qu’on peut se tromper; mais que ce soit sincère, c’est ce que l’on peut et doit toujours garantir » (« Sur l’insuccès de toutes les tentatives des philosophes en matière de théodicée »). « Il peut se faire que tout ce qu’un homme tient pour vrai ne le soit pas (car il peut se tromper) ; mais en tout ce qu’il dit, il faut qu’il soit véridique (il ne doit pas tromper) » (« Annonce de la proche conclusion d’un traité de paix perpétuelle en philosophie »). « La plus grande transgression du devoir de l’homme envers lui-même, considéré uniquement comme être moral (envers l’humanité en sa personne), est le contraire de la véracité : le mensonge [...]. Par le mensonge extérieur, l’homme se rend méprisable aux yeux d’autrui, mais, par le mensonge intérieur, ce qui est encore bien pis, il se rend méprisable à ses propres yeux et attente à la dignité de l’humanité en sa propre personne [...]. Le mensonge est abandon et pour ainsi dire négation de la dignité humaine [...]. Comme être moral, l’homme [...] est obligé envers lui-même à la véracité » (« Doctrine de la vertu »).
De plus, la maxime du mensonge bienveillant peut conduire aussi bien au résultat escompté (sauver la vie d’un homme) qu’au résultat inverse (mort de cet homme). Il y a égale probabilité pour que la maxime de mentir atteigne son but et pour qu’elle le manque. Elle n’est donc acceptable ni à titre d’impératif hypothétique (pragmatique de prudence), ni, a fortiori, à titre d’impératif catégorique, universel et nécessaire. On ne peut jamais être sûr qu’en mentant on sauvera autrui, pas plus qu’on ne peut être sûr qu’en disant la vérité on le sau- vera. Mais la différence est que, en mentant, on est moralement et pénalement responsable de sa mort éventuelle, alors qu’en disant sa vérité on cesse d’être responsable des conséquences néfastes qui pourraient en découler. Dire sa vérité disculpe des effets. La véracité, la sincérité, le fait d’être véridique en ses déclarations, de dire non pas la vérité mais sa vérité, ce qu’on croit être le vrai, mettent le sujet non seulement à l’abri de toute poursuite judiciaire (on n’a pas à rendre compte devant un tribunal civil du fait d’avoir dit le vrai), mais encore en adéquation avec sa propre conscience. Celui qui est vérace en ses déclarations, qui dit toujours ce qu’il croit être le vrai, est sincère au sens propre, c’est-à-dire cohérent, intègre, en harmonie avec soi.
L’actualité de la polémique
Si le Premier Ministre britannique actuel avait refusé la logique de Constant et tout droit de mentir, s’il avait fait son devoir de véracité, il n’aurait pas eu à comparaître devant un tribunal. Ce que Kant exige du Premier Ministre, ce n’est pas qu’il connaisse de façon certaine la vérité (à savoir qu’il y ait ou non des armes de destruction massive en Irak), mais qu’il ne déclare à son Parlement, à la nation et au monde que ce qu’il croit être vrai. Pourtant, le Premier Ministre, accusé d’avoir usé de façon illégale et illégitime d’un prétendu droit de men- tir, ne rentre-t-il pas (de façon difficile à vérifier par un tribu- nal civil, dont les preuves sont nécessairement extérieures à la conscience intime des individus) dans le cas, évoqué par Kant, du devoir de véracité ? Le Premier Ministre dit a posteriori qu’il n’a pas menti (qu’il n’a pas dit délibérément ce qu’il savait être faux), mais qu’il s’est tout au plus peut-être trompé. S’il n’est pas possible légalement et moralement de mentir, il est tou- jours possible de se tromper. Le Premier Ministre a-t-il usé délibérément, de façon illégale, illégitime et immorale, d’un prétendu droit de mentir (qui de jure n’existe pas et n’est qu’un fallacieux prétexte pour s’exonérer des devoirs qui nous incombent) ? Ou bien, s’il a honoré son devoir de véracité, est- il victime d’une erreur judiciaire ? En effet, s’il s’est trompé en toute honnêteté, sur la foi de témoignages incomplets, de preuves insuffisantes, de rapports d’experts peu objectifs, alors l’honneur et la dignité de l’humanité sont saufs. Quand bien même il se serait trompé, il a fait son devoir de véracité. A l’époque, avant la guerre, il croyait sincèrement, sur la base de documents qu’il jugeait fiables, que l’Irak disposait d’armes de destruction massive. Nous ne prétendons pas ici trancher l’alternative, mais seulement livrer, via l’interprétation kantienne du devoir de véracité et du droit de mentir, une clef de lecture du problème, dont la solution sera, en dernier ressort, donnée par la justice, qui prouvera s’il y a eu dissimulation volontaire, mensonge caractérisé dans le discours guerrier du Premier Ministre avant l’intervention de l’armée anglaise en Irak, ou si celui-ci s’est acquitté de son devoir de véracité en disant ce qu’il savait à l’époque, bien que peut-être il se soit trompé. Mais, s’il a menti, cela n’autorise aucunement à postuler un droit de mentir, fût-il exceptionnel.
Pour Kant, un tel droit est contradictoire. Car autoriser légalement, par un texte juridique, le mensonge dans certains cas, c’est l’autoriser dans tous les cas et ruiner tout ce qui repose sur la véracité, la promesse, l’engagement, la parole donnée. C’est rendre caducs tous les contrats qui lient entre eux des hommes ou des Etats et c’est détruire le ciment de la société. Kant renverse l’argument de Constant. Ce n’est pas le devoir de véracité qui, pris rigoureusement, rend la société humaine impossible en lésant certains. C’est, à l’inverse, la reconnaissance d’un droit de mentir par humanité dans cer- tains cas qui rend impossible toute société, en ruinant, à sa base, tout contrat, toute promesse. Kant dénonce le caractère contradictoire d’une loi universelle autorisant à mentir ou à ne pas tenir ses promesses dans certains cas. Il cite, pour en montrer l’absurdité, l’exemple de l’homme endetté qui, pro- mettant de rendre l’argent emprunté, se promettrait secrète- ment de ne jamais le restituer, en se donnant pour principe de ne pas tenir sa promesse quand cela l’arrange, s’il y a intérêt :
Quand je crois être à court d’argent, j’en emprunte et je promets de rendre, bien que je sache que je n’en ferai jamais rien [...]. Si ma maxime devenait une loi universelle [...], elle devrait nécessairement se contredire. Car [...] ce serait rendre impossible le fait de promettre [...], étant donné que personne ne croirait à ce qu’on lui promet et que tout le monde rirait de pareilles démonstrations comme de vaines feintes (« Fondation de la métaphysique des mœurs »).
Généraliser la maxime de ne pas tenir sa promesse quand on y a intérêt ou, ce qui revient au même, faire du mensonge (même exceptionnel et pour de bonnes raisons) un droit est donc contradictoire moralement, juridiquement et logiquement.
Le Premier Ministre anglais soit a menti, soit a été vérace (qu’il ait dit vrai ou faux), mais en aucun cas il n’a pu faire usage d’un droit de mentir. Un tel droit est seulement pré- tendu. Son existence serait contradictoire en soi et rendrait la société impossible, en ruinant son principal fondement, le res- pect de la parole donnée. Reconnaître un droit de mentir n’a aucun sens, car inscrire au fondement du droit ce qui en détruit la condition même de possibilité, à savoir l’idée de contrat, est contradictoire. On ne saurait reconnaître juridi- quement un droit de mentir (fût-ce par bonté d’âme et seule- ment dans des cas exceptionnels), c’est-à-dire le droit de ne pas respecter le droit et de bafouer les contrats. Ce serait géné- raliser la violation des contrats, détruire l’idée même de droit et ruiner toute société. Nul doute que la justice anglaise sera du côté de Kant (soit le Ministre a menti et doit être sanctionné, soit il a été vérace et ne mérite pas de sanction pénale), et le Premier Ministre du côté de Constant (il dira avoir été vérace, tout en s’arrogeant un droit informel de mentir exceptionnel- lement et pour de bonnes raisons).
De la dissimulation
en politique internationale
Pour Kant, il n’y a pas de mensonge qui soit véritablement un droit, il y a seulement des mensonges de fait. Mentir n’est jamais une maxime généralisable, ni, a fortiori, un droit universel. Inscrire le mensonge dans le droit serait nier la source même du droit. Si un homme ment, il ne peut en faire pour lui-même l’objet d’un droit ; sinon, il devrait aussi le reconnaître à autrui, et la société ainsi que le droit seraient abolis. Quand on ment de fait, ce n’est jamais au nom d’un droit, moral ou juridique. Mentir n’est pas un droit moral, mais le contraire du premier devoir moral de l’homme envers lui- même, à savoir le devoir de véracité. Ce n’est pas non plus un droit juridique, car l’inscrire dans un texte lui ôterait toute efficace. Il en va de même, dit Kant, du mensonge et de la dissimulation en politique internationale. Quand un Etat signe avec un autre un contrat, un traité de paix, un accord de commerce, il rend caduc ce contrat s’il se réserve mentalement le droit (qui n’en est pas un) de contrevenir à ce contrat dès qu’il le jugera utile à ses propres intérêts. Il n’y a pas de droit international fondé sur des contrats, sur la confiance dans la parole donnée, dès qu’un Etat ou un chef d’Etat se donne le droit (prétendu) de rompre le contrat à chaque instant, pour des raisons qui lui sont propres et qui sont pour lui toujours de bonnes raisons. Kant condamne moralement et juridiquement le mensonge, la réserve mentale, dans la signature des contrats internationaux et des traités de paix :
Les causes existantes de la guerre future [...] doivent toutes être anéanties par le traité de paix [...]. Réserver mentalement de vieilles prétentions [...], tout en ayant la mauvaise intention d’user à cette fin de la prochaine occasion favorable, c’est un procédé [...] qui est au-dessous de la dignité des souverains (« Projet de paix perpétuelle », 1er article pré- liminaire : « Aucun traité de paix ne doit valoir comme tel si on l’a conclu en se réservant tacitement matière à guerre future »).
Pour Kant, déloyauté, mensonge, hypocrisie, insincérité, tromperie, dissimulation, réserve mentale sont non seule- ment moralement indignes de l’humanité, dégradantes pour notre propre personne, juridiquement contradictoires, mais encore pénalement sanctionnables. Mentir par humanité, c’est revendiquer un impossible droit au mensonge, puisque reconnaître juridiquement un tel droit serait ruiner tout droit, tout contrat, toute société. Si Kant, contre Constant, refuse tout droit au mensonge, fût-ce exceptionnellement et pour de bonnes raisons, il institue en contrepartie un devoir absolu de véracité (et non, comme Constant, un devoir relatif de vérité). Pour Kant, tout homme a droit à la véracité d’autrui et la doit à autrui. Ce devoir de véracité a un sens moral et juridique, mais aussi social :
La communication des intentions est l’élément principal des relations sociales ; l’essentiel ici est que chacun soit sincère en ce qui a trait à ses pensées. Sans cela, en effet, la fréquentation de ses semblables perd toute valeur. Nous ne pouvons savoir ce qu’un autre a en tête que s’il nous fait part de ses pensées ; si cet autre déclare vouloir exprimer ses pensées, il doit le faire effectivement, sans quoi il ne peut y avoir de société entre les hommes. L’esprit de communauté n’est que la seconde condition de la société ; sa première condition est la sincérité, car le menteur détruit la communauté (« Leçons d’éthique »).
Le devoir de véracité garantit la communication transparente des pensées entre les hommes. Une société fondée sur le mensonge érigé en loi, en droit universel, ne peut se main- tenir. La véracité (dire ce qu’on pense être le vrai, bien que peut-être on dise le faux) est le premier de nos devoirs, celui qui fonde la dignité de l’humanité en nous. L’acte subjectif de dire ce qu’on pense sincèrement être le vrai est indépendant de la vérité objective en soi — une, éternelle —, qu’on n’est jamais sûr d’atteindre ni de posséder. Seul dire sa vérité est un devoir, non dire la vérité.
Le mensonge comme injustice
Enfin, Kant reproche à Constant de confondre l’action par laquelle on nuit à autrui et celle par laquelle on commet une injustice envers autrui. L’injustice morale porte atteinte à la dignité de la personne. La nuisance physique ne porte atteinte qu’au corps. Ces deux maux, injustice morale et nuisance phy- sique (dommage corporel), ne sont pas de même nature. Seule l’injustice est proprement un mal moral. La nuisance n’est qu’un mal physique :
Pour être condamnable, il n’est pas nécessaire que le mensonge (au sens éthique du terme), en tant que fausseté préméditée, soit nuisible à autrui [...]. Sa cause peut être la légèreté, voire la bonté, et l’on peut même en mentant se proposer une fin bonne ; mais, par sa simple forme, la manière de tendre à cette fin est un crime de l’homme envers sa propre personne et une indignité qui le rend méprisable à ses propres yeux (« Doctrine de la vertu »).
L’injustice (dommage moral) que l’on commet en mentant nie l’humanité en soi et en autrui, détruit toute confiance dans la parole donnée et sape tout contrat social :
Tout homme a non seulement un droit, mais c’est même son devoir le plus strict de se montrer véridique dans les déclarations qu’il ne peut éluder, lors même que cette vérité nuit à lui-même ou à autrui [...]. La véridicité (dès qu’il faut parler) est un devoir absolu. Le philosophe allemand [Kant se nomme ici lui-même] n’admettra donc pas comme principe la proposition : dire la vérité n’est un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité, d’abord parce que c’est là une formule confuse, puisque la vérité n’est pas un bien dont on serait propriétaire et sur lequel on pourrait reconnaître un droit à l’un, tandis qu’on le refuserait à l’autre; ensuite et surtout parce que le devoir de véracité [...] ne fait aucune différence entre les personnes envers lesquelles on puisse avoir ce devoir et celles envers lesquelles il serait possible de s’en exempter, mais que c’est un devoir absolu qui vaut en toutes circonstances (« D’un pré- tendu droit de mentir par humanité »).
L’insincère dit des choses qu’il sait être fausses. Telle est la conclusion de Kant :
Même s’il est tout à fait inoffensif, le mensonge n’en est pas pour autant innocent. Bien plus, il lèse gravement le devoir envers soi-même, devoir tout à fait irrémissible, parce que sa transgression porte atteinte à la dignité humaine dans notre propre personne (« Lettre à Maria von Herbert »).
Dans la vie privée comme dans la vie publique, nationale ou internationale, il ne saurait donc y avoir de droit de mentir. Du moins conviendra-t-on aisément de l’acuité, dans un monde tout autre, de la célèbre controverse.
MAI LEQUAN (maître de conf , Université de Lyon 3)
Pour approfondir les questions de bioéthique :
lire B-M DUPONT : "D'un prétendu droit de mourir par humanité "(l'euthanasie en question) . L'auteur qui fut professeur de philosophie dans le second degré est aujourd'hui médecin, généticien et spécialiste des soins palliatifs : son point de vue qui se veut rationnel et non partisan est particulièrement éclairant .Lhistoire de la relation Médecin/ Malade /Maladie (les 3M) est instructive et permet une compréhension plutôt fine de la question , bien au-delà de la polémique des "contre": "euthanasie=Etat nazi " et des "pour" qui, sous la pression médiatique, voudraient en finir avec l'hypocrisie .
Otto DIX : les 7 péchés capitaux, 1933 
/fdata%2F5146842%2Favatar-blog-1276572357-tmpphpwWKgt5.jpeg){kind=avatar}
/fdata%2F5146842%2F%2Favatar-user-4456129-tmpphpBUpRk6.jpeg){kind=avatar}
